Espacio y cambio social en las misiones

de la Alta California

 Catherine R. Ettinger McEnulty*

La evangelización de la población nativa de América caracteriza la totalidad del periodo virreinal con distintos rasgos en los diferentes territorios colonizados. Esta actividad, más allá de perseguir un fin meramente religioso, se constituyó en un proceso complejo de trans­ferencia cultural, que tenía como objetivo una trans­for­mación profunda en las culturas autóctonas. Los “bárbaros” indígenas tenían que convertirse no únicamente en cristianos, sino también en buenos súbditos del rey. En todo caso, se requería de la abolición de muchas prácticas y costumbres nativas y la europeización de la población en varios aspectos, entre los cuales figuran las prácticas espaciales.

Desde los inicios de la evangelización en la Nueva España en el siglo xvi se reconoció el papel social del espacio. Siendo así, el espacio, como escenario de la vida en el más amplio sentido de la palabra, tenía que ser reformado si se quería modificar a la sociedad. En este sentido iglesia y corona trabajaron sobre las estructuras espaciales desde el siglo xvi en acciones que iban desde la imposición de un nuevo orden en el territorio o la reestructuración de los asentamientos humanos mediante diferentes recursos (la reutilización de sitios prehispánicos, la refundación con el traslado de población o la creación de nuevos asentamientos) hasta la implementación bien documentada de elementos arquitectónicos que hicieran familiar la nueva arquitectura cristiana al indígena. La importancia del espacio en las prácticas ceremoniales prehispánicas se tradujo en el siglo xvi en la erección de grandes atrios y capillas abiertas.¹  

En el caso de la Alta California, territorio evan­gelizado por los franciscanos a partir de 1769, se observa la impronta en el espacio de la imposición de un nuevo orden, tanto a nivel del conjunto como en la arquitectura. El espacio, a la vez que refleja jerar­quías sociales existentes, también impone usos y modifica costumbres. La revisión de los conjuntos de arquitectura misional permite comprender el ejercicio del poder y el proceso de transferencia cultural en su dimensión espacial.

Esta impronta se puede observar en diferentes escalas. En la disposición general de los conjuntos se observa una estructura espacial distinta a la de los asentamientos nativos y de los pueblos creados para colonizadores, disposición que refleja las estructuras de poder y una imagen de la misión en términos de una comunidad cristiana con rasgos relacionados con las visiones utópicas.²  En este sentido se trata de una comunidad que se desarrolla en una estructura espacial contrastante con el espacio pagano (pueblos de civiles y pueblos nativos). Como tal, mantendrá una diferenciación en las características espaciales a la vez que la misma distribución de elementos en el conjunto propiciará control sobre el movimiento de los miembros de la comunidad.

Al mismo tiempo, en la articulación de áreas dentro del conjunto, se observa el manejo de dispositivos espaciales de vigilancia y control. En particular la ubicación de los espacios de vivienda (como parte de la implementación de un programa de sustitución de vivienda autóctona por dormitorios masculinos y femeninos y pequeñas casas de adobe) proporcionó la oportunidad de ejercer un mayor control sobre la población neófita e incidir en cambios relacionados con la vida familiar a través del espacio habitacional.

El conjunto misional como asentamiento

La misión en el norte de la Nueva España era un verdadero asentamiento y como tal, cumplía con funciones muy diversas que generaron un programa arquitectónico sumamente complejo. Ante la necesidad percibida de contar con una población sedentaria organizada en asentamientos compactos, las misiones se constituyeron como conjuntos con arquitectura religiosa, civil, funeraria y para la vigilancia y protección. Las necesidades propias de la penetración de un nuevo territorio que contaba con una baja densidad de población y, además, era distante del centro administrativo de la Nueva España, generó la necesidad de crear enclaves, hasta cierto punto, autosuficientes.

En cuanto a arquitectura religiosa, se trataba de templos, capillas y baptisterios. En arquitectura civil, una misión de la Alta California típicamente incluía espacios para la fabricación de jabón, tejidos y cerámica; talleres para llevar a cabo la curtiduría, prensas para olivos, eras, talleres de carpintería y herrería, al igual que extensas y complejas redes hidráulicas con presas, acueductos y molinos. También los misioneros proveían habitaciones para los neófitos y para los soldados y sus familias. Por último se tenían cementerios, además de construcciones como fortificaciones y palizadas –en las primeras décadas principalmente– y vigías.

Las primeras estructuras erigidas en una misión en la Alta California solían ser el templo, las habitaciones de los padres y los dormitorios de las mujeres en materiales perecederos. En un segundo momento y una vez levantadas estas mismas estructuras en mate­riales más duraderos como el adobe, los espacios se organizaban en lo que los documentos de la época llaman el “cuadro grande”, una edificación de gran escala en torno a un espacio abierto cuadrangular que articulaba espacios diversos. Una crujía podía dedicarse a los dormitorios de las mujeres o de los niños, otra a una capilla o al templo, otra a las habitaciones de los frailes y la cuarta a los talleres de manufactura, aunque no había una norma estricta.

En cuanto a las soluciones de diseño y la distribución de los demás elementos en el espacio, se presenta cierta diversidad, pero el conjunto templo cuadro grande sirvió en la mayoría de los casos de núcleo central.³  Si bien la disposición de este elemento central en forma cuadrangular es parecida a la del convento novo hispano de los siglos xvi y xvii, la escala es mucho mayor y los usos del espacio marcan un contraste relevante entre estos conjuntos y sus antecedentes del centro. Es particularmente notable el contraste dimensional entre los claustros del centro de la Nueva España (y aun los contemporáneos del siglo xviii como los de las misiones de la Sierra Gorda) y los cuadros misionales de la Alta California. Considerando que lo usual en dimensiones de claustros para conventos del siglo xvi como Huejotzingo, Actopan o Tarímbaro era de alrededor de 20 x 20 metros y en la Sierra Gorda en el siglo xviii de 25 x 25, las dimensiones utilizadas en la Alta California son asombrosas. En la misión de San Fernando Rey el cuadro grande medía aproximadamente 90 x 95 metros, en San Luis Rey 85 x 75, en Santa Inés 90 x 75,  para citar algunos ejemplos.⁴  Este cambio de dimensión revela tanto la jerarquía como el carácter público de este espacio.

El “cuadro grande” –ubicado en donde en el convento estaría el claustro– era un espacio público con diversas funciones comunitarias, mucho más allá de ser recinto habitacional de los frailes o para la administración de la misión. El patio del cuadro grande, aunque aparece en muchas descripciones del siglo xix y las primeras décadas del xx como un elemento de ornato, en su momento fue una superficie utilitaria. Podía contener instalaciones como el pozo de agua, fogones comunitarios y tanques donde se fermentaba la uva para la fabricación de vino de mesa.

En San Juan Capistrano había una torre al centro “a manera de vigía”. En San Juan Bautista y en San Gabriel, el pozo de agua estaba en el cua­dro grande, en San Luis Obispo, el horno, en San Antonio Padua los cubos para fermentar la uva para vino, para nombrar algunos ejemplos que muestran el carácter del cuadro grande como una zona de funciones diversas, y no un jardín de orna­to como lo han destinado las restauraciones contemporáneas.

Auguste Duhaut-Cilly, quien visitó California en 1826, describió una corrida de toros en el patio del cuadro grande de la misión de San Luis Rey. En la corrida, según el viajero francés, se dedicaban a provocar al toro sin llegar a matarlo; abrían una puerta hacia el llano y lo dejaban salir. Duhaut-Cilly presenció este evento, junto a las mujeres indígenas, desde la arcada, afuera de las habitaciones de los frailes.⁵  

El cuadro grande, como núcleo central de la misión, tenía un carácter cerrado hacia el exterior con la posibilidad de controlar el ingreso a él mediante el zaguán con su reja. A menudo se comunicaba con otro patio interior que permitía el acceso al hospital o al monjerío. Las grandes dimensiones, las diversas funciones que albergaba, y sus posibilidades de ejercer control espacial, fortalecían el papel central del cuadro grande en la misión.

Afuera del cuadro grande, se disponían, usualmente con poca regularidad geométrica, los demás elementos que conformaban el conjunto. La ubicación de corrales, tenerías, infraestructura hidráulica, entre otros, seguramente respondía a las peculiaridades propias del sitio, en relación con la ubicación de fuentes de agua y las características de la topografía. Igualmente la explanada frente al templo podía hospedar corrales, curtidurías o áreas de procesamiento del trigo.

A pesar de la variedad de soluciones en la disposición de los conjuntos como un todo, se observa que generalmente se buscaba formar una plaza al frente del templo. Sin embargo, esta gran explanada al frente de los conjuntos se aleja del modelo atrio –cementerio característico del centro y sur de la Nueva España siendo su forma consecuencia de decisiones sobre la ubicación de las casas de la guardia, de las habitaciones de los neófitos, de los corrales y tenerías, dando como resultado un espacio con una delimitación y una geometría poco definidas. La disposición general, también en contraste con los conjuntos conventuales del centro de la Nueva España, no anticipa un sistema vial, sino que refleja la idea de una comunidad cerrada al exterior.

Los grabados de Henry Miller de San Antonio Padua y San Miguel Arcángel, realizados algunos años después de la secularización, ilustran el carácter espacial de la explanada: las largas hileras de viviendas para los neófitos se extienden como brazos dando un sentido de encierro a la explanada. Ésta, sin duda es un espacio central en la vida misional; sin embargo, su papel es sumamente contrastante con lo que sería una plaza central en una traza de un pueblo o de lo que fue el atrio en un conjunto conventual.

En el caso de las misiones de la Alta California, la explanada no es elemento articulador de una red de calles, sino un lugar semi cerrado que no prevé la formación de un pueblo como tal. Tampoco es un espacio sagrado como en el caso de conjuntos para la evangelización en regiones como la Sierra Gorda, donde el atrio conservaba su función eminentemente religiosa. En cuanto a usos, la explanada o plaza, era escenario de espectáculos toriles, de procesiones religiosas, de la realización de danzas indígenas tradicionales y de actividades cotidianas tan básicas como el lavado de la ropa. Las descripciones de danzas frente a la misión, como la retratada por Louis Choris en la misión de San Francisco de Asís con los indígenas con atuendos de plumas, caras pintadas y ornamentos de semillas y frutas celebrando bailes durante las festividades religiosas, habla de un sincretismo poco tratado para el caso del norte.⁶  Aún queda testimonio de estas actividades profanas en misiones como Santa Bárbara y La Purísima Concepción al igual que evidencia arqueo­lógica y gráfica de la presencia de diversas infraestructuras para la producción en la plaza. En este sentido, representa un contraste notable con el atrio de los conjuntos franciscanos de los siglos xvi y xvii, en donde este espacio, sagrado por excelencia, no se utilizaba para lo profano.

En algunas misiones aparecen calles o callejones en las rancherías; sin embargo, no prefiguran una traza urbana. Se trata de callejones que dan acceso a las hileras de habitaciones de adobe, más no de manzanas urbanas. En el caso de la misión de Santa Bárbara, el conjunto estaba rodeado por muros en tres de sus lados, imposibilitando el creci­miento de una red de calles.⁷  Al mismo tiempo obligaba que la entrada o salida del conjunto fuera hacia la plaza de la misión, frente a las casas de las guardias y a la vista de todos. Así, la plaza por su sitio y relación con las habitaciones de las guardias y de los frailes, se convierte en un instrumento de control y vigilancia.

En muchos casos, la misma disposición de la vivienda inhibía una traza ortogonal como se daba en la fundación de los pueblos. La existencia de muros en torno a las rancherías también está documentada para el caso de la misión de San Francisco de Asís, donde el acceso era por una puerta.⁸  Al mismo tiempo permitía una mayor vigilancia sobre el conjunto al contar con dispositivos espaciales para controlar la relación interior exterior como fueron los muros o los accesos al frente, a la plaza y a la vista de todos. Una disposición cerrada de la ranchería está documentada también para San Carlos Borromeo y Santa Cruz y se menciona el acomodo en cuadro –decir con carácter de encierro– para Santa Inés, Santa Clara, La Soledad y San Fernando Rey. ⁹  La disposición de la vivienda en hileras abiertas hacia la explanada permitía que todo movimiento fuera observable desde las casas de las guardias. Así, existe un control espacial sobre el área de transición entre la misión y el mundo exterior.

Es de recordarse que la población no gozaba de libertad de movimiento, sino que una vez bautizado el nativo éste “pertenecía” a la misión y no podía volver a su asentamiento tradicional salvo por periodos cortos y con permiso. En algunas zonas el problema de la huida de la población nativa dio lugar a dispositivos de control espacial como vigías o torreones: estos facilitaban la vigilancia sobre los neófitos mientras realizaban trabajos en las tierras de la misión. La existencia de torreones recientemente postulada para la misión de San Juan Bautista es un caso interesante. Según Rubén Mendoza, éstos se ubicaban en las esquinas del cuadro grande, sobresaliendo en altura sobre el nivel de las cubiertas de las crujías laterales, y eran utilizadas para vigilar a la población neófita en una zona donde su huida era un problema serio.¹⁰  Existe una referencia a una “torre a la manera de vigía” al centro del cuadro grande en la misión de San Juan Capistrano, probablemente con la misma finalidad.¹¹  

Cabe recalcar que en general, la manera en que están dispuestos los edificios en el conjunto es completamente diferente a la estructura de un pueblo o ciudad en otras partes de la Nueva España o resultado de las recomendaciones codificadas por Felipe ii en las Ordenanzas de 1573.¹²  Basta comparar con casos como las misiones jesuíticas de Baja California y las misiones de la Sierra Gorda para observar la diferencia y constatar que se trata de otra intencio­nalidad espacial. En estos últimos casos, la misión se establece como el centro de un asentamiento abierto. En el de la Alta California resalta el hecho de que la misión, tal como está estructurada, no genera un pueblo, y los pueblos de la región, con población civil de gente de razón, se concibieron como absolutamente distintos a las misiones y con una estructura espacial diferente. Los tres pueblos de la Alta California, San José, Los Ángeles y Branciforte –fundados para hospedar población blanca– eran asentamientos abiertos distribuidos de manera ortogonal.

Este contraste espacial puede reflejar la concepción de la misión como comunidad cristiana (en relación con el pensamiento utópico) que debía tener un orden contrastante con el mundo pagano (trátese de comunidades nativas, presidios o pueblos). Al mismo tiempo, la distribución de los espacios dentro del conjunto misional coadyuvaba al programa de aculturación, estableciendo un control efectivo sobre los movimientos de los neófitos e induciendo a la habitación en espacios cerrados.

Los espacios habitacionales

Si bien el conjunto como un todo favorecía el control, la implementación de un programa de vivienda que indujera a los indígenas a una nueva forma de habitar a la vez que los ubicaba espacialmente en zonas de fácil control, complementaba los mecanismos de vigi­lancia en otra escala.

Para comprender el impacto del programa de vivienda impulsado por los misioneros, hay que reflexionar sobre los modos de vivir en la California nativa. Al respecto hay pocos estudios; esto aunado a la diversidad étnica de la Alta California¹³  dificulta la caracterización de una tradición constructiva; sin embargo, se puede señalar que antes de la llegada de los evangelizadores, se radicaba en asentamientos de baja densidad en viviendas fabricadas con tules y zacates. En la mayor parte de las regiones evangelizadas, las casas semiesféricas se agrupaban en torno a una estructura de mayores dimensiones para formar asentamientos con elementos centrales como un temascal, casa de consejo o plaza. Varias descripciones de la época dejan entrever esto, como la de Pedro Font, quien relata su llegada a una ranchería chumash del canal de Santa Bárbara en 1776:

A poco andar llegamos á la Rancheria, que estava dentro una cañada á orillas de un arroyo pequeño, y nos recibieron los Indios con una algazara indecible: … y nos encaminaron al medio de la rancheria en donde hacia un plano á modo de plazuela, y luego empezaron á baylar con otros Indios de alli con mucha bulla y algazara.¹⁴ 

Miguel de Costansó a su vez dejó una descripción que data de 1769:

Havía en medio de la rancheria un caseron de forma esferica, mui capáz, y las demas casitas de hechura piramidal, mui reducidas de rajas de pino: y por sobre salir a las demas la casa grande, quedó con este nombre la rancheria.¹⁵  

Coexistieron entre los grupos indígenas de California diversas formas de vivienda, habiendo sido estudiada con mayor profundidad la vivienda de los chumash.¹⁶  En ella, un espacio circular, con un hogar central delimitado por piedras, de entre cinco y ocho metros de diámetro, era cubierto por una techumbre de zacates –colocados en dos o tres capas– que descansaba sobre una estructura de morillos. El piso se recubría con arena de playa¹⁷  y la puerta –estructurada con base en huesos de ballena– se ubicaba hacia el norte. En el caso de viviendas grandes, el espacio interior podría subdividirse utilizando petates para formar habitaciones interiores.¹⁸  La casa semiesférica en algunas regiones se construyó en forma semi subterránea con cubiertas de ramas y lodo.¹⁹ 

La relación entre espacio interior y exterior era más difusa en la arquitectura nativa que en la europea y se vivía en estrecha relación con la naturaleza. Los espacios públicos –casas de consejo, temascales y plazas– constituían los escenarios para la interacción social, mientras muchas actividades cotidianas, como la recolección y preparación de alimentos se realizaban al aire libre.

En particular, la configuración de los espacios sagrados muestra una actitud hacia el sitio y hacia la construcción que dista de la visión europea. Esta dife­rencia fue notada y remarcada por los primeros ex­­plo­­­­radores en la zona. Por ejemplo, en la primera expe­­­­di­ción, que se hiciera en el año de 1769 con la in­­ten­­ción de establecer un presidio y misión en la bahía de Monterrey, los españoles colocaron una cruz en un punto en la costa. Al año siguiente, cuando se recorrió la costa en una segunda expedición se encontró que los nativos habían adornado la cruz con flechas, palos, plumas, carnes, pescado y almejas.²⁰  De manera similar, los primeros exploradores encontraron piedras o palos pintados y adornados con plumas en distintos parajes en el campo, que según les informaron los indígenas servían para proteger las semillas y las cosechas.

Tanto Pedro Fages como José Longinos describieron cómo los chumash buscaban un lugar limpio y adornado para sus ídolos, a donde iban para adorarlos y dejarles ofrendas.²¹  Los espacios ceremoniales eran efímeros, construyéndose en forma circular para cada uso como una representación del cosmos.²²  De esta manera los sitios naturales se modificaban para convertirse en espacios sagrados. La delimitación del área por varas o ramas y la representación del cosmos en el piso mediante la realización de pinturas eran acciones preparativas para las ceremonias.

Las descripciones del campo y la colocación de piedras o palos con algún tipo de adorno también muestran una modificación del entorno natural, probablemente poco visible al europeo, pero muy significativa para los nativos de California. Estas mo­di­­­­­fi­ca­­­ciones, aunque no se trataran de “construcciones” en el sentido occidental, definitivamente transformaban el paisaje desde el punto de vista de la cosmo­visión local. Sin embargo, tanto la arquitectura habitacional, como los espacios sagrados y asenta­mientos, se observaban deficientes en cuanto a orden en la percepción de los frailes.

Desde los inicios de la evangelización aparece en el discurso de los misioneros –al igual que lo sucedido en el sur y centro de la Nueva España en los siglos xvi y xvii– la prioridad de “reducir” a los naturales y establecer asentamientos compactos donde pudieran vivir “en policía”. Sin embargo, el deseo de establecer nuevos asentamientos no respondía únicamente a la necesidad percibida de densidad, sino también de orden. Aun en regiones con asentamientos de relativamente alta densidad, como en el caso del canal de Santa Bárbara, se buscaba mover a la población a asentamientos nuevos con trazos ortogonales y meterla en viviendas de adobe.²³  Se consideraba al espacio como clave en la implementación de cambios culturales, pero, a diferencia de lo sucedido en otras regiones, en el caso de la Alta California, la reorganización espacial no se limitó a la zona de los asentamientos, sino que penetró la vivienda, entrometiéndose a la vida íntima de la familia.²⁴  Es notorio que la justificación que dieron los frailes Señán y Salazar en 1796 para fundar una misión entre Monterrey y Santa Clara, fue para evitar que los naturales durmieran afuera.²⁵  

La transformación y, en gran medida, destrucción de las culturas nativas que formó parte del proceso de evangelización, implicaba la erradicación de prácticas y costumbres nativas, muchas de las cuales no eran visibles a los frailes mientras los indígenas radicaban en sus rancherías nativas. Al reconocer esto, los frailes se preocuparon por operar modificaciones en los espacios habitacionales como instrumento para efectuar cambios en la estructura familiar. El programa incluía, en primera instancia, el establecimiento de monjeríos o dormitorios para mujeres solteras o viudas y niñas mayores de seis o siete años. Por otra parte, en algunas misiones se construyeron también dormitorios para hombres. Los conjuntos de casas de matrimonios con sus hijos menores se encontraban en prácticamente todas las misiones aunque un sector de la población seguía radicando en viviendas tradicionales en torno al conjunto misional, mientras los frailes buscaban la manera de dotarlo de vivienda a la que ellos llamaban “más cómoda.”²⁶  Este programa de vivienda requería que los niños mayores de seis o siete años fueran separados de la familiar nuclear; en el caso de las mujeres, vivir bajo llave.

A través de la modificación del espacio habita­cional se podía aislar a los indígenas de sus ámbitos espaciales tradicionales. Los asentamientos tradicionales –incluyendo espacios domésticos o privados y los públicos, como pudieran ser los temascales o los lugares abiertos– estaban impregnados de significados rituales asociados con la cosmovisión nativa. El uso cotidiano de estos ámbitos por parte de los nativos dificultaría la labor de los evangeli­zadores en la erradicación de prácticas que consideraban inaceptables, como la poligamia. El tener a los neófitos en las cercanías del convento, en espacios carentes de asociaciones rituales o tradicionales, facilitaría la vigilancia en el proceso de la transformación de la sociedad. Una de las estructuras que más obviamente jugó un papel en este sentido fue el monjerío que cuidaba la castidad de las mujeres.

El cambio de vivienda en términos de cualidades arquitectónicas es radical. El indígena pasa de ocupar casas con muros curvos y materiales que permitían la entrada de luz difusa, a confinarse en espacios orto­gonales construidos de materiales duraderos como el adobe. Estas habitaciones, con cubiertas de teja, solían ser poco iluminadas, húmedas y malsanas en la percepción de los indígenas.²⁷  Aunque varían mucho las medidas, en algunas misiones se trataba de residencias pequeñas. (Ver Tabla i) Los dormitorios para solteros eran largas habitaciones –en Santa Bárbara el monjerío medía 17x7 varas –con pequeñas ventanas altas.

En cuanto a la lectura del espacio en relación con el control se notan varias cosas. En primer lugar las áreas habitacionales de los frailes se ubicaban al frente del conjunto. Esta situación permitía un control absoluto y la vigilancia sobre el ingreso al cuadro grande. Los frailes, en la noche, cerraban el acceso al cuadro grande y –por su cercanía a éste– podían vigilar cualquier movimiento, en el patio interior o en la explanada al frente del conjunto.

En contraste, las habitaciones de las mujeres (el monjerío) se localizaban en la parte más protegida del conjunto: en la crujía interior del cuadro grande. A menudo, éstas tenían a su disposición otro patio interior con cloaca y fuente para reducir la necesidad de que las mujeres salieran de su clausura. De hecho, un elemento que permite identificar la ubicación del monjerío en el conjunto es el caño, colocado “para las necesidades, que se les pueden ofrecer de noche”.²⁸  

Existe cierta polémica con respecto al grado de clausura en el cual se vivía en estos espacios que quedó atestiguado en la defensa que hicieran algunos de los frailes ante la acusación de que se encerraban hombres y mujeres de noche. Según el padre Tapis de la misión de Santa Bárbara la práctica era la de encerrar a las mujeres y dejar a los hombres fuera de clausura; en varias misiones se relata que los varones dormían en los corredores en torno al patio central o en la cocina (pozolera).²⁹  Así, los hombres tenían una mayor libertad de movimiento en el espacio, aunque quedaran encerrados en el cuadro grande. Como se comentó, las casas de adobe construidas para las familias también se disponían con tal de ejercer control sobre el movimiento de sus inquilinos teniendo integrados dispositivos de control: muros circundantes, una disposición en torno a un patio central o largas hiladas abiertas a la plaza frontal, cerradas al exterior.³⁰  

Pareciera haber sido la norma un acomodo ortogonal en las rancherías. Esta geometría presenta un fuerte contraste con la espacialidad de los asentamientos indígenas tradicionales, compuestos de casas cónicas y dispuestos en torno a espacios abiertos de manera irregular. Implicaba un cambio fundamental en nociones espaciales, cuando el indígena, acostumbrado a la vida en espacios abiertos o semiabiertos, se tenía que adaptar a la vida en pequeños cuartos, cerrados y de materiales permanentes. Un relato de Pablo Tac ilustra el problema con referencia a la costumbre nativa de tener el hogar al centro del espacio interior adaptándose a una habitación de adobe:

At twelve o’clock they eat together and leave the old man his share, their cups of clay, their vessels of well-woven fiber which water cannot leak out of, except when it is held before the face of the sun, their frying pans of clay, their grills of wood made for that day, and their pitchers for water also of clay. Seated around the fire they are talking and eating. Too bad for them if at that time they close the door. Then the smoke rising, being much, and the opening which serves as a window being small, it turns below, trying to go out by the door, remains in the middle of the house, and they eat, then speaking, laughing and weeping without wishing to. The meal finished they return to their work.³¹ 

La nueva vivienda implicaba una negociación en términos de costumbres y prácticas cotidianas. En dicha negociación, en ocasiones la casa podría imponer nuevos usos, mientras en otras se daban continuidades y adecuaciones. Este tema fue tratado para el caso del conjunto habitacional de la misión de San Antonio Padua en un sugerente trabajo realizado desde la arqueología. Se muestra en él, a través del registro arqueológico, la continuidad en algunas prácticas cotidianas en relación con el uso del espacio.³² 

Reflexiones finales

El tema de la relación entre espacio o espacialidad y el ejercicio de poder dio su aparición en la disciplina de la arquitectura a partir de los trabajos de Michel Foucault, en particular con relación al conocido ensayo sobre el Panóptico de Bentham.³³  Documentos como La Producción del Espacio de Henri Lefebvre³⁴  (1991) y Postmodern Geographies de Edward Soja³⁵ (1989) muestran el interés contemporáneo por comprender al espacio en relación con procesos sociales. A partir de estos textos se observan nuevos enfoques en el estudio de la arquitectura con mayor atención a los procesos de producción del espacio y en su vinculación con las relaciones socia­­les que representan. Estas relaciones se comple­jizan al visualizar al espacio como activo en la producción de la sociedad. Recientemente expresó Catherine Ingraham:³⁶ 

La producción del espacio no es, por supuesto, lineal en el sentido sugerido por la frase ‘la cultura produce’. La producción de espacio arquitectónico nunca es simplemente la producción de un espacio simbólico abstracto. Es el espacio producido a través de redes imbricadas de negociaciones culturales en torno a ideas de hogar, identidad, comunidad, modales, posesión de propiedad, género, estética y una multitud de otros asuntos. El vivir o trabajar en un edificio no es un acto simple. Los edificios también habitan en, y trabajan sobre sus usuarios.

En este sentido se emprende esta revisión de los espacios arquitectónicos de la misión, reflexionando sobre las maneras en que participaban de los procesos de cambio cultural que caracterizaban el periodo abordado.  El espacio misional, a escala de conjunto y arquitectónica, delata tanto jerarquías como el poder a través del control sobre el espacio y la ubicación de los distintos grupos en él. Se observa en las misiones de la Alta California una clara intención de reconfigurar el espacio habitacional indígena, de avalarse de este espacio para impulsar cambios que formaban parte de su proceso de cristianización y europeización. Al mismo tiempo, la disposición del conjunto y la ubicación de elementos como las casas de las guardias y las habitaciones de los frailes en áreas frontales permitían, a través del espacio, ejercer un mayor control sobre los neófitos. Si bien en el caso del monjerío se encerraba a la población femenina bajo llave, existieron otros dispositivos de control igualmente efectivos a través del espacio arquitectónico.

A pesar de que aquí se ha tratado el tema desde un enfoque contemporáneo en historiografía de la arquitectura, hay claras evidencias de que había conciencia sobre el papel del espacio arquitectónico o urbano en procesos de transformación social, tal como se mencionó para el siglo xvi en la Nueva España. En cuanto al siglo xviii hay una serie de docu­mentos españoles que revelan que existía conciencia del papel del espacio urbano en el comportamiento de los ciudadanos y el reconocimiento de un vínculo entre costumbres sociales, moral, laboriosidad y espacio.37  Si bien no se postula una rela­ción directa entre estos textos y las propuestas espaciales de las misiones, no se pueden negar los antecedentes.  En las misiones de la Alta California, se observa cómo el espacio, en particular el de uso doméstico, fue fundamental en el control y en los procesos de aculturación de los neófitos.

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* Profesora-investigadora de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, doctora en arquitectura por la unam, sni2; e-mail: ettinger@umich.mx.

Notas:

1 La bibliografía sobre esta temática es muy amplia. Ver por ejemplo: Carlos Chanfón Olmos, Historia de la arquitectura y del urbanismo mexicanos, México, fce, unam, 1997, tomo i y Arquitectura del siglo xvi, temas selectos, México, unam, 1995; Fernando de Terán, El sueño de un orden, Madrid, (ed.) cehopu, 1997; Guillermo Tovar y de Teresa, Miguel León-Portilla y Silvio Zavala, La utopía mexicana del siglo xvi; lo bello, lo verdadero y lo bueno, México, Grupo Azabache, 1993. 

2 Este argumento se desarrolla con mayor profundidad en Catherine R. Ettinger, “Spaces of change. Architecture and the creation of a new society in the California missions”, en Boletín, the Journal of the California Mission Studies Association, vol. 21, núm. 1, 2004, pp. 23-44.

3 Hay un par de excepciones a esta distribución siendo una el caso de la misión de San Fernando en la que el convento era una estructura independiente. En el caso del segundo sitio de la misión de La Purísima Concepción se abandonó la construcción en cuadro a favor de unidades lineales, posiblemente por considerar que presentaba una debilidad constructiva frente a los sismos. Ver: Richard C. Whitehead (editor), An archeological and restoration study of mission La Purísima Concepción; reports written for the National Park Service by Fred C. Hageman and Russell C. Ewing, Santa Barbara, Santa Barbara Trust for Historic Preservation, 1991.

4 En virtud de que varios de los conjuntos citados de la Alta California ya no existen, se tomó como base para las dimensiones mencionadas los levantamientos habs de la década de los treinta. Para la misión de Santa Inés las dimensiones dadas se basan en las reconstrucciones realizadas por Zephyrin Engelhardt y son aproximadas. 

5 Zephyrin Engelhardt, The missions and missionaries of California: San Luis Rey Mission, San Francisco, James H. Barry Company, 1920, pp. 58-60.

6 Julie C. Wizorek y Russel Skowronek, “From sacred to profane: transforming the ‘City of God’ on the Alta California frontier”, ponencia presentada en el 16o Congreso Anual, California Mission Studies Association, Solvang, California, 13 febrero, 1999, pp. 4-5.

7 Archivo General de la Nación (agn), Provincias internas, vol. 216, ff. 109v-110: “En punto a Alojamientos Delos Yndios, devo decir que en la Mision de San Francisco es un quadro grande, cerrado con solo una Puerta, construido de Adobe, y su techo de texa; y vibe cada familia en su quarto separado:  la De Santa Clara, forma la rancheria las Calles en mui buen orden, y havitan con comodidad las familias; cuya construccion es De los mismos Materiales que la de San Francisco asi lo vi en año De 97 que Salí De aquella parte. En la Mision de San Antonio aunque subsisten una u otra casa Delas familias, construidas de Adobe, y techadas de Sacate, todas las Demas Havitaciones De estas son Pagisas ala usanza que quando eran Gentiles.  Las de San Luis Obispo, y Santa Barbara se estan construyendo en el dia todas las havitaciones Delas familias en mui buen orden, formandolos sus calles y con sus Puertas de tablas cada casa, demodo que concluida la obra vivirán las familias De estas dos Misiones son sobrada comodidad, y con especialidad en San Luis, que pasa el Agua por medio Delas Casas; y la de Santa Barbara tiene otra Circunstancia, que es estar Amurallada De Pared doble como De Tres varas de alta, las Demas Misiones todas sus rancherias De Casas Pagisas asi como las tenian los Yndios en su Gentilidad.”

8 Frederick William Beechey, Prominent visitors to the California missions, en Francis J. Weber (comp.), Los Ángeles, Dawson’s Book Shop, 1991, p. 75; Edith Webb, The mission villages or rancherías, Santa Clara, California Mission Studies Association, 1998.

9 Webb, op. cit.

10 Ver Rubén Mendoza, “Hispanic colonial archaeological and architectural interpretation at Old Mission San Juan Bautista; a preliminary report”, en http://archaeology.monterery.edu/mendozal, consultado 20 de marzo de 2001.

11 Mardith K. Schuetz-Miller, Building and builders in hispanic California, 1769-1850, Tucson, Santa Bárbara, Southwestern Mission Research Center, Santa Barbara Trust for Historic Preservation, 1994, p. 158.

12 “Nuevas ordenanzas de descubrimiento, población y pacificación de las Indias, bosque de Balsaín, 13 de julio de 1573”, en Francisco de Solano (ed.), Normas y leyes de la ciudad hispanoamericana, 1492-1600, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Centro de Estudios Históricos, 1996, pp. 211-212.

13 Ver Alfred Kroeber, Handbook of the indians of California, Nueva York, Dover Publications, 1976; Cfr. James Sandos, Converting California, indians and franciscans in the missions, New Haven, Londres, University of California Press, 2004; Lowell J. Bean y Thomas C. Blackburn, Native californians; a theoretical retrospective, Socorro, Nuevo México, Ballena Press, 1976; R. F. Heizer y M. A. Whipple (eds.), The Ca­lif­or­nia indians; a source book, Berkeley, Los Ángeles, Londres, University of California Press, 1971.

14 Pedro Font, Diario de Padre Pedro Font de la expedición colonizadora de don Juan Bautista de Anza, inédito, Biblioteca Nacional de México, Fondo Reservado, Colección Archivo Franciscano, 4/80.1, ff. 1-29v, entrada para 2 abril de 1776, transcripción tomada de http://anza.uoregon.edu.

15 Miguel Costansó, Diario del viage hecho al norte de la California de orden del excelentísimo señor Marqués de Croix…, entrada de 23 octubre de 1769, consultado en http://anza.uoregon.edu 

16 Arlene Benson, The Noontide Sun; the field journals of the reverend Stephen Bowers, Menlo Park, Ballena Press, 1997.

17 R. L. Olson, “Prehistory of the Santa Barbara area”, en Heizer y Whipple, op. cit. p. 222.

18 Pedro Fages, Extracto de noticias del puerto de Monterrey, Biblioteca Nacional de México, Fondo Reservado, Colección Archivo Franciscano, 4/78.0. f. 35. “Sus casas de figura de medios globos, estan construidas con primor y capas cada una de albergar quatro o cinco familias que acostumbran vivir juntos siendo de Parientes.  Dejan una Puerta al Oriente, y otra al Poniente, y su Claraboya en la parte superior medio a medio.  Las camas se forman en alto sobre tarimas que aca llaman tapestles, de gruesas baras, sirbiendo de colchon una estera de tule, y de cortinas otras quatros, que forman una alcoba.  Debajo de la Tarima queda la cama de los Yndizuelos, bien acomodada.”

19 Kroeber, op. cit., pp. 654, 709, 620 y 794.

20 Hubert H. Bancroft, History of California, vol. i, Santa Barbara, Wallace Hebberd, 1963, pp. 168-169.

21 Fages, op. cit.; Salvador Bernabéu, Diario de las expediciones a las Californias de José Longinos, Madrid, Doce Calles, 1994, pp. 215-216.

22 Alfred Kroeber, Handbook of the indians of California, New York, Dover Publications, 1976, pp. 664-665; Robert Heizer (editor), The indians of Los Angeles County; Hugo Reid’s letters of 1852, Highland Park, Southwest Museum, 1968, p. 21.

23 Francisco Palou, Vida de fray Junípero Serra y misiones de la California septentrional, México, Editorial Porrúa, 1990, p. 153. “A vuelta de la dicha visita acordaron ambos lo importante que era la fundación de tres misiones en la canal de Santa Bárbara para la reducción de tanta gentilidad como la puebla, y para asegurar el giro de la comunicación de los estable­cimientos del norte con los del sur…”.

24 Hace falta aclarar que aunque en algunas otras regiones se construyeron habitaciones estandarizadas para las familias neófitas –como en las misiones dominicas de Baja California y las misiones franciscanas de Texas entre otras– en ninguna parte se constituyó como un proyecto de tal magnitud como en la Alta California.

25 agn, Californias, vol. 46, exp. 4, f. 198. “… y están en la mediania de Monterrey, y Sta. Clara, hay mucha gentilidad, y con el tiempo se fundará Misión, y se evitará el dormir en el campo…”

26 agn, Provincias internas, vol. 216, f. 91v.  “Los Alojamientos de los Yndios son los mismos que acostumbraban en la Gentilidad porque hasta ahora no se les han podido propor­cionar otros más cómodos.”

27 Auguste Bernard Duhaut-Cilly, citado por Edith Webb, Indian life at the old missions, Los Ángeles, Warren F. Lewis Publishers, 1958, p. 32. Relata cómo en la misión de San Luis Rey los frailes optaron por permitirles a los neófitos construir sus casas tradicionales porque según este comerciante francés, los indígenas, “acostumbrados a sus cabañas”, no se adaptaron a las casas construidas por los misioneros, a las que consideraban insalubres.

28 agn, Provincias internas, vol. 216, f. 82.

29 Ibídem, f. 82 y 91v.

30 Edith Webb describió en los años 50 la disposición de los conjuntos de vivienda en varias misiones. Sus notas se publicaron en Edith Webb, The mission villages or Rancherías, Santa Clara, California Mission Studies Association, 1998.

31 Pablo Tac, Indian life and customs at Mission San Luis Rey; a record of California mission life, traducido por Minna y Gordon Hewes, San Luis Rey, Old Mission, 1958, pp. 20-21. No se tuvo acceso al documento original por lo que se presenta la traducción publicada en inglés.

32 Julia Costello y Robert L. Hoover (editores), Excavations at Mission San Antonio, 1976-1978, Los Ángeles, University of California, Institute of Archaeology, 1998, p. 20.

33 Un texto que revela las ideas de Foucault sobre la relación entre poder y espacio se encuentra publicado como “Space, knowledge and power; interview with Paul Rabinow”, en Neil Leach (editor), Rethinking architecture; a reader in cultural theory, Londres, Routledge, 1997, pp. 369-370.

34 Henri Lefebvre, The production of space, Malden, Oxford y Victoria, Blackwell, 1991.

35 Edward W. Soja, Postmodern geographies, the reassertion of space in critical social theory, Nueva York, Verso, 1989.

36 Catherine Ingraham, “Architecture as evidence”, en Stephen Cairns, Drifting: architecture and migrancy, Londres, Nueva York, Routledge, 2004, p. 63.

37 Pedro Fraile, La otra ciudad del rey; ciencia de policía y organización urbana en España, Madrid, Celeste Ediciones, 1997; Anthony Vidler, The writing of the walls; architectural theory in the late enlightenment, Princeton, Princeton Architectural Press, 1986.